LA TADEO DEARTE 9 N.º 12 - 2023
XENOFUTURISMO. FIGURACIONES DECOLONIALES DEL FUTURO A PARTIR DE SEMIOVERSOS VERNÁCULOS
XENOFUTURISMO.
FIGURACIONES
DECOLONIALES
DEL FUTURO A
PARTIR DE
SEMIOVERSOS
VERNÁCULOS*
Cristina Voto**
Rodrigo Martin-Iglesia***
Rocío Agra****
Fecha de recepción: 26 de febrero de 2024 Fecha de aceptación: 11 de abril de 2024
*Este ensayo es la traducción al español del texto “Towards Xenofutu-
rism. Decolonial Future Figurations from Vernacular Semioverses”, publicado
en el volumen 5, n.° 3, del Journal Linguistic Frontiers, en 2022.
091 091/
CRISTINA VOTO, RODRIGO MARTIN-IGLESIA, ROCÍO AGRA
**Ph.D. en Diseño de la Universidad de Buenos Aires. Profesora
de la Università degli Studi di Torino, Italia
cristina.voto@unito.it
https://orcid.org/0000-0002-9448-6122
***Doctor en Diseño (Arquitectura) Universidad de Buenos Aires.
Profesor de la Universidad Nacional de La Matanza, Argentina.
rodrigo.martin@fadu.uba.ar
https://orcid.org/0000-0002-9109-6292
Sugerencia de citación: Voto, Cristina, Rodrigo Martin-Iglesia y Rocío Agra. Xenofuturismo. Figuraciones decoloniales del
futuro a partir de semioversos vernáculos. La Tadeo DeArte 9, n.° 12, 2023: en prensa. https://doi.org/10.21789/24223158.2106
XENOFUTURISM.
DECOLONIAL
FIGURATIONS
OF THE FUTURE
BASED ON
VERNACULAR
SEMIVERSES
**** Magister en Diseño
Comunicacional de la
Universidad de Buenos Aires.
Profesora de la Universidad
Nacional de La Matanza,
Argentina.
ragra@unlam.edu.ar
LA TADEO DEARTE 9 N.º 12 - 2023
XENOFUTURISMO. FIGURACIONES DECOLONIALES DEL FUTURO A PARTIR DE SEMIOVERSOS VERNÁCULOS
El objetivo de nuestra investigación es cuestionar
las narrativas del futuro del Norte Global a través de
construcciones semióticas vernáculas alternativas.
Analizaremos el impacto que los semioversos verná-
culos americanos tienen en la posibilidad de generar
figuraciones decoloniales de futuros alternativos,
basándonos en el marco teórico de lo que denomina-
mos xenofuturismo. Arraigado en América Latina, el
xenofuturismo tiene dos vertientes complementarias:
la recuperación de una memoria activa de la decons-
trucción decolonial y la comprensión de la alteridad
radical. Dentro de estos semioversos, exploraremos las
figuraciones culturales aymaras, para las que el futuro
no está delante sino detrás, desorientándonos del pre-
sente, única dimensión temporal en la que existimos.
La idea de futuro-pasado, o de que el pasado puede ser
visto como futuro, deviene entonces central. Esta hibri-
dez temporal desgarra la linealidad del tiempo y perfila
la emergencia de figuraciones del futuro que contienen
una densidad de tensiones temporales en el presente.
RESUMEN
Palabras clave:
Xenofuturismo;
figuraciones del futuro;
vernáculo; decolonial;
semioversos; arte.
>>>>>>
093 093/
CRISTINA VOTO, RODRIGO MARTIN-IGLESIA, ROCÍO AGRA
ABSTRACT
>>>>>>
The objective of our research is to question the narra-
tives of the future from the Global North through alter-
na-tive vernacular semiotic constructions. We analyze
the impact that American vernacular semiverses have
on the possibility of generating decolonial figurations of
alternative futures, based on the theoretical framework
of what we call Xenofuturism. Rooted in Latin America,
Xenofuturism has two complementary approaches: the
recovery of an active memory of decolonial deconstruc-
tion and the understanding of radical alterity. Within
these semi-verses, we will explore Aymara cultural
figurations. In them, the future is not ahead but behind,
disorienting us from the present, the only temporal
dimension in which we exist. The idea of future-past,
or that the past can be seen as future, then becomes
central. This temporal hybridity tears apart the linearity
of time and outlines the emergence of figurations of the
future that contain a density of temporal tensions in the
present.
Keywords:
Xenofuturism;
Figurations of the
future; Vernacular;
Decolonial; Semi-
verses; Art.
LA TADEO DEARTE 9 N.º 12 - 2023
XENOFUTURISMO. FIGURACIONES DECOLONIALES DEL FUTURO A PARTIR DE SEMIOVERSOS VERNÁCULOS
...sus cuerpos
están procesando mucha
información hacia un salto
a lo humano, los sueños que
conforman sus creencias y
prácticas colectivas serán
construidos, narrados y
ficcionalizados desde las
montañas, las selvas, los
mares del sur, las raíces
fluorescentes son ese
derecho a ser y reconocerse
como monstruos desde la
imaginación, la Densidad
Andina, la ficción y la
ciencia en las narrativas
contemporáneas de los
mestizos neoandinos, raros y
espeluznantes.
José Luis Jácome Guerrero (2020)
095 095/
CRISTINA VOTO, RODRIGO MARTIN-IGLESIA, ROCÍO AGRA
V     futuro, imágenes situadas que organizan las prácti-
cas culturales y las relaciones sociales. Dentro de un denso tejido, estas imágenes hacen visibles
determinadas estéticas y, al mismo tiempo, diseñan los cronotopos1 de la narración sociocultural.
Condensando figuraciones, concebidas como “cartografías materialistas de posiciones sociales
situadas, es decir, incrustadas y encarnadas” (Braidotti 2014, 179), las futurizaciones también
pueden determinar qué expectativas de futuro pueden imaginarse y cuáles están más allá de lo
inteligible, qué expectativas vitales pueden potenciar y cuáles descartar o desechar. En definitiva,
contextualizar las figuraciones de futuro requiere pensar la interrupción de las expectativas que
construyen la continuidad de las futurizaciones. Es en este sentido que analizamos algunas figura-
ciones de futuros que ejemplifican la semiótica de lo xeno, como la experiencia de ser extranjero,
en los semioversos del Sur Global. Dentro de esta perspectiva, la propuesta de un xenofuturo, como
figuración “localizada y, por lo tanto, inmanente a condiciones específicas” (Braidotti 2019, 34) del
futuro, emerge de encarnar la hibridez de imágenes y cuadros de alteridad radical.
Enraizados en y desde América Latina2, podemos encontrar dos figuraciones complementa-
rias y situadas: en primer lugar, el legado discursivo de la alteridad colonial como radicalmente
ajena; en segundo lugar, la hibridez punzante que incrusta los discursos relacionados con el
tiempo-espacio. En este contexto, encontramos “una historia del tiempo propia y un tiempo de
la historia diferente” (Quijano 1988, 61). Las figuraciones de esta alteridad radicalmente híbri-
da se tejen en los semioversos vernáculos andinos: los universos semióticos donde se pueden
representar las figuraciones que se resisten al paradigma colonial. Mientras que para Juri Lotman
(1984) la semiosfera puede entenderse como el espacio en el que diferentes sistemas de signos
culturales pueden perdurar y ser generativos, nosotros nos referiremos a los semioversos como
aquellos mundos posibles que pueden ser actualizados en la semiosfera colonial gracias a prácti-
cas figurativas como la construcción de mundos y la narración de historias. Desde esta perspec-
tiva, los semioversos tienen coherencia interna y pueden variar en los modos en que promulgan
el espacio y el tiempo. Los llamados vernáculos corresponden a los regímenes discursivos que
se hablaron, se hablan y se hablarán en los territorios que han sido colonizados. Como todos los
semioversos, los vernáculos producen futuros y pueden sugerir múltiples tramas espaciotempo-
rales. Además, son intrínsecamente decoloniales e híbridos, ya que contienen los discursos que
se han intentado borrar junto con los instalados por la hegemonía, como veremos en el cuarto
apartado del artículo.
Nuestro estudio pretende comprender, en lo que definimos como xenofuturo (Martín Iglesias,
Voto y Agra 2020), una figuración decolonial de la alteridad como diseño abierto para la semiótica
especulativa en y desde el Sur Global. Xenofuturo es también nuestro intento de diseñar un mar-
co para la producción de narrativas híbridas capaces de descentralizar el poder de las figuracio-
nes hegemónicas (como herencia colonial) sobre futuros alter-nativos. Se trata de una figuración
conformada por narrativas situadas y vernáculas que pueden proporcionar herramientas tanto
interpretativas como creativas con las que diseñar y producir un nuevo conjunto de figuraciones
para la imaginación, y no solo nuevas imágenes del futuro. Dentro de esta propuesta, en lo que
sigue, se reconocerá la promulgación de semioversos vernáculos andinos para la construcción de
un pensamiento de futuro alternativo dentro de un género propio de la cultura del Norte Global,
como es la ciencia ficción. Nuestra hipótesis es que pensar en términos de xenofuturo permitirá
comprender las relaciones subalternas y proporcionar herramientas para curarlas. Así, podría-
mos preguntarnos: ¿de qué manera las figuraciones funcionan como un dispositivo capaz de
crear imágenes descolonizadas del futuro?
INTRODUCIR EL
FUTURO DESDE
EL SUR GLOBAL
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XENOFUTURISMO. FIGURACIONES DECOLONIALES DEL FUTURO A PARTIR DE SEMIOVERSOS VERNÁCULOS
En tiempos de crisis sistémica, como los que vivimos
actualmente y que pueden entenderse dentro del
Antropoceno, es habitual buscar consuelo profundi-
zando en una elaborada figuración del futuro alejada
del presente. Sin embargo, la fuerza pragmática de
esa imaginación nunca será tan poderosa como la que
destila una elaborada reconstrucción del pasado. En
la era del Antropoceno, encontramos una omnipre-
sente figuración del futuro imbricada en lo que los
antropólogos Déborah Danowski y Eduardo Viveiros de
Castro llaman las mitologías del fin del mundo, es decir,
discursos que manifiestan “el giro a la baja de la aventu-
ra antropológica occidental, es decir, como esfuerzos,
aunque no necesariamente intencionados, por inventar
una mitología adecuada a nuestros tiempos” (Danowski
y Viveiros de Castro [2014] 2019, 6). Es esta teleología
trágica contemporánea de Occidente la que propaga la
atmósfera apocalíptica y la consecuente inestabilidad
del presente que, podemos afirmar, no consiste tanto
en asumir que en el futuro tendremos que vivir en un
mundo lleno de riesgos, sino más bien en asumir que
tendremos que vivir en un mundo que deberá decidir
su futuro en condiciones de inseguridad que él mismo
habrá producido y fabricado (Beck 1986).
En el mismo sentido, Mark Fisher (2009) define
el fracaso de las futurizaciones occidentales como la
institucionalización de modelos culturales sin riesgo y
políticas de prospectiva debilitadas. Lo que el histo-
riador Frederic Jameson (1991) llamó posmodernidad,
Fisher (2009) lo concibe en términos de realismo capi-
talista: una práctica de colonización de toda capacidad
inventiva de una alteridad que naturaliza la violencia
axiomática del destino para la que no hay alternativa a
lo que conocemos. Para el realismo capitalista, parecie-
ra que no existen posibilidades sociales ni herramientas
narrativas que hagan posible la emergencia imaginativa
de nuevas formas capaces de garantizar la capacidad
proyectiva de su realización y, al mismo tiempo, la con-
creción material de su sostenibilidad. Esto no significa
que no haya lugar para la emergencia de la potencia-
lidad de lo actual en el presente, sino que más bien
tenemos la compulsión de repetir lo sinusoidal: “Una
novedad surge en el imaginario y se pone de moda;
luego decae y queda relegada a las filas de lo kitsch. Por
último, vuelve con fuerza y se transmuta de un contexto
virtual a uno real” (Surace y Voto 2020).
Dada la fuerza con la que se han sellado cultural-
mente estas direcciones antropocénicas, parecería que
no hay otra salida que el anhelo nostálgico: un retorno
al futuro como iteración persistente emprendida por
un sujeto del hacer disfórico, connotado por la perfor-
mance de ese metasujeto que trae la posición narrativa
del sujeto atrapado en su hic et nunc sobre el simulacro
narrativo convocado, portador de una euforia originaria
(Greimas 1991). La nostalgia, por tanto, sería la concien-
cia disfórica de una disyunción en o sobre el tiempo, la
superposición de un estado patético disfórico de me-
lancolía que presupone otro estado patético de pesar,
que a su vez presupone la disyunción de una situación
eufórica de conjunción con un objeto de valor. Es una
condición ya reconocida por Antonio Gramsci (1951) du-
rante los días de su encarcelamiento: “La crisis consiste
precisamente en el hecho de que lo viejo está muriendo
y lo nuevo no puede nacer; en este interregno3 aparece
una gran variedad de síntomas mórbidos”.
Hoy, la pregunta por las condiciones fértiles para
diseñar el futuro implica no sólo una revisión de lo que
son las condiciones de obturación, sino también de lo
que son las condiciones de apertura de los fenómenos
mórbidos, tal y como las describe Gramsci (1951). Es un
llamado simultáneo a la revisión de los tropos repeti-
dos y las imágenes replicadas: las narrativas distópicas
sobre el futuro nos inundan con paisajes putrefactos
de tierras muertas, sociedades esclavizadas por la
inteligencia artificial, ciudades colapsadas bajo el óxido
de la contaminación ambiental, cuerpos inmovilizados
por una realidad virtual donde la violencia misógina
se territorializa en la figura del cyborg feminizado,
mientras el colonialismo especista y el imperialismo
interplanetario se naturalizan como la única lógica
posible de supervivencia. En estas narrativas, vemos
un principio de realidad incapaz de ser borrado: una
clave espectral que, desde el reconocimiento de la
inmovilidad abrasiva en la que nos hunde la naturaleza
NO FUTURO Y
FUTUROS NEGADOS
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CRISTINA VOTO, RODRIGO MARTIN-IGLESIA, ROCÍO AGRA
ontológica del bucle histórico posmoderno, puede
operativizar la pretensión especulativa de lo que fue,
de lo que pudo haber sido o incluso de lo que podría
llegar a ser. Es la condición fantasmática la que puede
posicionarse como agencia virtual de reorganización
político-emocional sobre el advenimiento de lo posible,
la concretización de lo otro y la sostenibilidad de lo
alter-nativo: lo xeno.
ES SOLO
CUESTIÓN
DE
TIEMPO
La primera y fundamental diferencia entre las figura-
ciones del futuro en el Norte Global y en el Sur Global
es que, para el primero, el tiempo es pensado como
lineal y progresivo, mientras que, para el segundo, con
un enfoque particular en América Latina y la región
andina, el tiempo es cíclico, con constantes renacimien-
tos (Estermann 2009). En el contexto del Norte Global,
el programa newtoniano es el diseño fundacional para
la figuración del futuro en cuanto a avances lineales
y progresivos, de lo simple a lo complejo, mediante
el perfeccionamiento de metodologías y estrategias
coordinadas con las prácticas de disciplinamiento de
la naturaleza y la sociedad. Este programa bebe de las
tradiciones grecolatinas e instala una flecha temporal
definida por el diseño de estrategias analíticas y formas
de abstracción que permiten abordar grados crecien-
tes de complejidad: “El tiempo absoluto, verdadero y
matemático, por sí mismo, y por su propia naturaleza,
fluye uniformemente, sin atender a nada externo”
(Martín Iglesias 2017). Tanto René Descartes como
Francis Bacon también consideraban el tiempo como
esencialmente lineal. Durante siglos, la figuración lineal
y secuencial igualmente construyó la retórica sobre la
causalidad orientada al diseño de un horizonte socio-
cultural evolucionista que persiste: el orden antropocé-
nico también sigue siendo newtoniano.
En Sedimentos del tiempo: sobre historias posi-
bles (2001), el filósofo e historiador alemán Reinhart
Koselleck sostiene que, en la modernidad, las expecta-
tivas se han desvinculado cada vez más de las experien-
cias concretas. Hablar de modernidad implica referirse
a procesos sociales e históricos originados en Europa
Occidental desde la aparición del Renacimiento. En este
sentido, la modernidad es simultánea al proceso de
colonización, subalternación y explotación de recursos,
poblaciones y conocimientos. Es un cambio ontológico
en la forma en que se regula la reproducción social,
basado en una transformación del sentido temporal,
donde el futuro sustituye violentamente al pasado.
La experiencia fundadora de la subjetividad moderna
no es el “yo pienso” cartesiano, sino el “yo conquisto”
cortesano. La modernidad es una imagen sintética de
todo el proceso colonialista al que fue sometido el Sur
Global (Escobar, 2007), ya que no es un acontecimiento
que se extiende a otros continentes, sino el producto
de la inclusión excluyente de la alteridad constitutiva,
de la cual América Latina es el primer análogo (Dussel
2007). América Latina siempre ha sido moderna por su
traumática herencia colonial, por lo que no es de extra-
ñar que sea en esta periferia colonial donde podamos
encontrar los primeros contradiscursos críticos a la mo-
dernidad, como las crónicas de Bartolomé de las Casas4
(Dussel 2008) y, más recientemente, la investigación
de la historiadora Silvia Federici (2004) en Calibán y la
bruja: mujeres, cuerpo y acumulación primitiva. Federici
afirma que, a principios del tercer milenio, junto con
una nueva expansión global de las relaciones capitalis-
tas, se ha producido un retorno mundial de un conjunto
de fenómenos habitualmente asociados a la génesis del
capitalismo. Este trabajo, centrado en el desarrollo del
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capitalismo desde un punto de vista feminista, expone
el resurgimiento de la caza de brujas como parte de
ciertos procesos de modernización en África y Brasil.
Por otra parte, la socióloga y activista boliviana
Silvia Rivera Cusicanqui (2010a) afirma la necesidad de
reconstruir históricamente la génesis de América Latina
a partir de dos categorías: la memoria de corto y largo
plazo. Dentro de esta propuesta, se encuentra el desa-
fío de tematizar el futuro en estrecha correspondencia
con la densidad de su pasado: la ruptura de las memo-
rias provocada por la conquista y la evangelización, la
prescripción de un “pasado corto” imaginario para un
“nuevo” continente y la habitual escasez de conciencia
histórica hacen que el futuro en América Latina tenga
poca articulación con su pasado. Estas categorías
—memoria a corto y a largo plazo— operarían dialécti-
camente dentro de las luchas y resistencias del conti-
nente, poniendo de relieve aquellos vestigios coloniales
aún muy presentes en las sociedades latinoamericanas
actuales y haciendo posible una imagen del futuro
mirando hacia el pasado posible.
Citando los Pasajes de Walter Benjamin, Rivera
Cusicanqui (2018) postula que la coexistencia híbrida
en presencia de diversas temporalidades plantea la
existencia de sintagmas del pasado, es decir, unidades
de figuraciones provenientes de diversos horizontes
históricos, cargadas de conflictos no resueltos. Estos
sintagmas diseñan constelaciones, que aluden a la
posibilidad de que imágenes del pasado se actualicen
en un presente, con la capacidad de reconocerse en
ellas y de encender materiales explosivos latentes.
Diferentes horizontes temporales y diferentes sintag-
mas que coexisten en esta multitemporalidad entran en
constelaciones entre sí y con el presente: “Este nativo
amerindio habita en nuestra memoria, y su presencia
nos ha dado la marca primordial de la alteridad: la ha
inscrito en nuestro cuerpo y en nuestra subjetividad. La
posibilidad de una imagen dialéctica que combine este
fondo ancestral con la modernidad agresiva de nuestro
tiempo está abierta a una nueva constelación porque la
historia no es lineal” (Rivera Cusicanqui 2018, 89). Estas
constelaciones son capaces de vincular figuraciones
futuras con presentes y pasadas, desde el prisma de la
temporalidad ajena. A través de esta constelación, la
hibridación figurativa no se reduce a lo venidero, sino
que se experimenta como un ser-venir, armonizando
la experiencia, la narrativa y la expectativa de hoy y de
ayer.
La propuesta de Rivera Cusicanqui parte de hacer
del aforismo vernáculo aymara Qhip nayr uñtasis
sarnaqapxañani —que puede traducirse como “mirar
el pasado para caminar por el presente y el futuro”—
el núcleo de su análisis, ya que “señala la necesidad
de caminar siempre por el presente, pero mirando
el futuro-pasado; de esta manera: un futuro detrás
y un pasado delante. Es el caminar como metáfora
de la vida” (Rivera Cusicanqui 2018, 84). Esta idea de
futuro-pasado, o de que el pasado puede ser mirado
como futuro, funde las dos dimensiones temporales
aludidas y las ordena viviendo en coexistencia en el
presente. Esta interconexión híbrida derriba la linea-
lidad del tiempo y perfila la emergencia de un tiempo
que contiene una densidad de dimensiones históricas
en tensión en el momento presente. Según el aforis-
mo vernáculo aymara, “el futuro no está delante, sino
detrás”. Es una carga que llevamos a cuestas, que nos
pesa y nos engaña porque el intento de orientarnos por
la idea de linealidad progresiva nos desorienta y nos
hace desistir del presente. El futuro está en el pasado y
el presente puede ser el único tiempo real, pero, en su
superposición de temporalidades, emergen huellas de
la más remota antigüedad que se entretejen con otras
perspectivas e historias:
Situados siempre en el presente, lo que tenemos
delante no es el futuro sino el pasado, y cuando
miramos al pasado como futuro, encontramos
en esas formas comunitarias que sobreviven, a
pesar de todos los intentos por desterrarlas, una
lógica alternativa, de la que podemos inspirarnos
para actualizar formas de hacer más orgánicas,
sanas y humanas. [...] En aymara, el pasado se
llama nayrapacha, y nayra son también los ojos,
es decir, el pasado está delante; es lo único que
conocemos porque podemos mirar, sentir y recor-
dar. El futuro, en cambio, es una especie de q’ipi,
099 099/
CRISTINA VOTO, RODRIGO MARTIN-IGLESIA, ROCÍO AGRA
una carga de preocupaciones, que es mejor tener
en la espalda (qhilpha), porque si lo pones delante
no puedes vivir, no puedes caminar. (Rivera
Cusicanqui 2018, 51-84) [cita]
El pasado como futuro puede entenderse como
“volver”, “reconstruir”, “restituir”, como en el con-
cepto andino de Pachakuti (pacha: espacio-tiempo;
kutiy/kutyña: dar la vuelta, volver), es decir, una lógica
desordenadora de dar la vuelta al espacio-tiempo. En
este sentido, “volver” o “reconstruir” no equivale a
“restaurar”; sin embargo, se trata de un movimiento
de desorden-reordenación del espacio-tiempo, que
trasciende la mera decisión humana, pues forma parte
del ritmo del espacio-tiempo, el movimiento del Pacha.
Más que una necesidad dialéctica de revolución habría
un Pachakuti, como condicionamiento espaciotem-
poral supra-intra-humano (Mamani 1992), una forma
de nombrar el cronotopo del pasado-presente-futuro
donde los humanos solos no explican los cambios en el
espacio-tiempo; habría ritmos cíclicos del Pachakuti. El
pasado puede transformarse “en una imagen dialéctica,
reverberante, una categoría política capaz de sacudir el
tiempo presente y despertarnos del letargo en que nos
hemos sumido” (Rivera Cusicanqui 2018, 97). Mirar a ese
pasado, que renace en el presente y lo hace temblar, no
es un movimiento nostálgico, sino un acontecimiento
de actualización y reapropiación celebratorias. Es un
llamado a rastrear y restablecer las potencialidades
utópicas y emancipadoras de América Latina. De este
modo, los pasados alternativos, o ucronías, se consti-
tuyen como una salida a los límites de lo marcado con
sangre, de los designios impuestos, o de la inexistencia
de un futuro, no solo en términos de subjetividad, ya
que “es muy probable que cada grupo humano [...]
recorte, en el espacio que ocupa, donde realmente vive,
donde trabaja, lugares utópicos y, en el tiempo que
ocupa, momentos ucrónicos” (Foucault 1984, 19), sino
también en los horizontes de las expectativas colecti-
vas. Porque esta estrategia reafirma que “el proyecto
histórico de las cosas produce individuos, el proyecto
histórico de los vínculos produce comunidad” (Segato
2018).
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XENOFUTURISMO. FIGURACIONES DECOLONIALES DEL FUTURO A PARTIR DE SEMIOVERSOS VERNÁCULOS
FICCIONES
ESPECULATIVAS EN
LOS SEMIOVERSOS
VERNÁCULOS
LATINOAMERICANOS
En el Sur Global, las escrituras, el arte y las mitologías siempre han permitido el desarrollo de figuras de “resisten-
cia cultural” (Escobar 1993, 32), asumiendo imágenes de occidentalización, sin occidentalizarse, pero comparándolas
y gestionándolas para mantener vivas las expectativas de una alteridad posible, de un mundo posible. Es en esta
perspectiva que pensamos los semioversos vernáculos aymaras: como universos semióticos de figuración situada
donde el xeno resiste a través de una red de hibridaciones. En lo que sigue, pues, iniciaremos una excursión por las
producciones culturales donde las figuraciones vernáculas de los semioversos andinos condensan las figuraciones de
xenofuturo.
Hemos visto cómo la figuración del xeno es entendida como la encarnación de la alteridad radical, culturalmen-
te inconmensurable, como se expresa en el semioverso de las culturas vernáculas andinas, como la aymara, pero
también las asociadas al mundo azteca. Por otro lado, la hibridez es la condición incorporada de la existencia situada
en América Latina, rasgo distintivo de un continente profundamente mestizo donde el devenir adquiere un valor dife-
rencial. En este contexto, incluso en lo que respecta a las producciones culturalmente instaladas, como la literatura,
predomina la tendencia a mezclar sintagmas híbridos del tiempo, especialmente en comparación con la literatura del
Norte Global, así como la persistente figuración de lo ajeno. Nos referiremos a este horizonte tanto discursivo como
vernáculo como ficción especulativa latinoamericana, un fenómeno muy amplio que va desde el vívido gótico cari-
beño de la cubana Daína Chaviano (2017) hasta el ciberchamanismo del chileno Jorge Baradit (2005), pasando por el
cosmopolitismo culto argentino y la influencia de las culturas ancestrales nativas en autores bolivianos, ecuatorianos
y peruanos5.
La ficción especulativa dentro de la literatura latinoamericana funciona como plataforma para construir otros
mundos posibles a través de escenarios híbridos. Personajes alienígenas regidos por leyes vernáculas abren cami-
nos a la emancipación de la herencia colonial. La novela De cuando en cuando Saturnina: una historia oral del futuro
(2004), escrita y editada por la antropóloga, profesora y cocalera anglo-yungueña Alison Spedding, forma parte de
una trilogía que narra las reencarnaciones de Saturnina Mamani Guarache, más conocida como la Satuka. En el siglo
XVII, cuando la protagonista es una cacica, es decir, una líder local, el género literario utilizado es la picaresca andina
(Manuel y Fortunato, 1997); en los años ochenta, encarnada como camionera, atraviesa un contexto narco en una
novela de acción (El viento de la cordillera, 2001); y, por último, en el futuro de 2084, el género que la autora adopta y
quizá parodia (en el sentido de dialogar con él) resulta ser la ciencia ficción ciberpunk.
La navegante espacial Satuka es una activista política que salta a la fama interplanetaria tras su precipitada im-
plicación en la destrucción, en 2079, de la luna marciana Fobos (último bastión de la supremacía blanca). Identificada
como cabecilla del comando “Flora Tristán”, un grupo revolucionario anarcofeminista que entre sus principales
objetivos pretende destruir cualquier forma de dominación “imperialista” y “patriarcal”, es detenida. La detención se
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CRISTINA VOTO, RODRIGO MARTIN-IGLESIA, ROCÍO AGRA
produce después de que el grupo destruya el reciente-
mente restaurado Coricancha, el antiguo Templo Inca
del Sol en Cuzco, Perú, en un atentado terrorista. Así, a
través de las salvajes hazañas de este personaje, sería
posible acceder al interior de un mundo hasta ahora
inaccesible para los forasteros (Gutiérrez León 2011, 75):
la historia del Qullasuyu Marka, que abarca la mayor
parte de la exBolivia y el Puno peruano.
De cuando en cuando Saturnina es “la primera nove-
la original de ciencia ficción escrita en español andino,
aymara y spanglish”, como proclama la contraporta-
da de la novela. Añadimos que es la primera ciencia
ficción en semioverso vernáculo aymara. Satuka viaja
libremente entre las estrellas, así como entre los vivos
y los muertos. Se trata de una transgresión del canon
del género, una hibridación entre la ciencia ficción y los
tópicos neogóticos. En la literatura occidental, el mun-
do de los muertos y los vivos está dividido. Vampiros y
zombis no conviven (normalmente) con robots y clones.
La primera serie de relatos se ocupa del “campo simbó-
lico de la muerte” (Link 1994), mientras que la ciencia
ficción se estructura en torno a cuestiones sobre la vida
y sus condiciones. En el repertorio de posibilidades que
despliega Spedding, cualquier arma puede servir para
combatir el racismo y el imperialismo machista, ya sea
occidental o indígena. La brujería, el hacking, las bom-
bas o los espíritus del monte son alternativas (Gutiérrez
León 2011, 83). Satuka es consciente de que el tiempo
en la Zona es cíclico: el pasado, o “tiempo inmemorial”
(Yanapara 1992, 224), siempre estará por delante, recla-
mando la memoria. La autora viaja libremente y utiliza
todas las herramientas narrativas a su alcance, saltan-
do continuamente entre diversas instancias de pasado
y futuro que se funden en una intrincada red temporal,
rompiendo con cualquier concepción lineal del relato
o de la historia. Como explica el “manual del usuario”
al principio del texto: “El texto que sigue consiste [...]
en una serie de narraciones y/o conversaciones, más
que en entrevistas propiamente dichas, que componen
en total treinta y cuatro capítulos de extensión varia-
ble. Se realizaron con diferentes personas en distintas
ocasiones. No forman, por tanto, un único relato lineal,
y es posible leerlos en distintos órdenes, aparte del
orden narrativo general elegido por los compiladores”
(Spedding 2004).
Sin embargo, estas estrategias no solo pretenden
romper la linealidad del tiempo occidental, sino que,
como observa Mancosu (2017, 20), “el desorden narra-
tivo de la historia oral relatada en De cuando en cuando
Saturnina es, de hecho, sólo aparente”. La novela remite
a una noción de tiempo Aymara, a un pasado y a unas
historias “concéntricas” que consiguen romper con la
linealidad temporal de la ontología occidental, que-
brantar las normas implícitas de la narración histórica y
deconstruir un concepto de historia universal. La cien-
cia ficción, con su flexibilidad, ironía y parodia, sugiere
otra forma de narrar el pasado y logra ir más allá de las
distinciones entre mito e historia, real e irreal, posible e
imposible” (Mancosu 2017, 20).
Cada división temporal (o pacha) está restringida
a un espacio determinado, según la idea espacio-tem-
poral de la mitología andina. En la novela, es posible
reconocer tres cronotopos. El primero es la edad del
taypi, que evoca imágenes de multitud y diversidad,
así como un microcosmos potencial a través del cual
podrían entenderse el espacio y el tiempo. El taypi es
un lugar donde pueden cohabitar personas de todos
los orígenes, y remite al principio de los tiempos. La
edad de puruma, que alude a la puesta de sol, ocupa
el segundo lugar. Es el momento en el que empiezan
a suceder cosas. La edad de awqa, o pachakuti, es la
tercera pacha y la más interesante de leer De cuando
en cuando Saturnina. Aunque awqa y pachakuti pueden
traducirse como “enemigo” y “estación de la guerra”,
respectivamente (Bouysse 1987, 192), esta última tam-
bién se refiere a todo lo antitético, lo opuesto, lo que no
puede combinarse y no coincide: “El mundo que da la
vuelta, el fin de un mundo y el comienzo de otro nuevo”
(Spedding 2004, 331). Sin embargo, esta oposición no
debe entenderse como una relación dialéctica:
El pensamiento aymara ha encontrado dos for-
mas de conciliar estos estados antagónicos: una,
a través del encuentro, tinku; y la otra, a través
de la alternancia, kuti. Tinku es el nombre de una
lucha ritual entre dos bandos opuestos, y puede
expresarse como el encuentro de dos mitades
complementarias. Aunque tiene apariencia de
combate, al ser un rito, su función es medir fuer-
zas y restablecer el equilibrio, porque permite
una coincidencia, un momento de unión simbó-
lica. Otra respuesta para la reconciliación de los
elementos awqa es la alternancia, expresada en
términos del kuti, que habla de un cambio de giro,
de una vuelta completa. (Gutiérrez León 2011, 77)
Como hemos visto, a diferencia de la concepción
lineal occidental del tiempo, en la cosmovisión Aymara
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XENOFUTURISMO. FIGURACIONES DECOLONIALES DEL FUTURO A PARTIR DE SEMIOVERSOS VERNÁCULOS
el tiempo es circular. Todo retorna. Así como los anima-
les, las plantas y la naturaleza son cíclicos, las culturas
también tienen un ciclo. El pasado está delante porque
es lo que se conoce, lo que ya se ha visto; en cambio,
el futuro, que es algo que no se puede ver, está detrás.
Como afirma Rivera Cusicanqui:
Los indígenas fuimos y somos, ante todo, seres y
pares contemporáneos, y en esta dimensión [aka
pacha], realizamos y desplegamos nuestro propio
compromiso con la modernidad. [...] El proyecto
de modernidad indígena puede emerger desde el
presente en una espiral cuyo movimiento es una
retroalimentación continua del pasado hacia el
futuro —un ‘principio de esperanza’ o ‘conciencia
anticipatoria’— que discierne y realiza la descolo-
nización al mismo tiempo. (2010b, 96)
Más allá de nuestra fascinación por la obra de
Spedding, los ejemplos no acaban ahí. La fotonovela
Los mundos que amo, de la cubana Daína Chaviano
(1980), considerada una de las tres escritoras latinoa-
mericanas más importantes de la literatura fantástica
y de ciencia ficción, no utiliza una estructura típica de
retrospección en la recuperación histórica del pasado
(comenzando por el final del relato y ofreciendo así una
progresión teleológica y un falso origen desde el que se
produce la narración). El viaje del protagonista a través
del tiempo-imagen problematiza las historias que antes
podían tener alguna causa relacional con el presente;
es decir, desmonta la hegemonía de una única lectura
oficial del pasado universal.
La transnacionalidad, la transdisciplinariedad y la
transexualidad marcan categorías que se sitúan
tanto en el cruce de las fronteras disciplinarias
como más allá de los continentes hegemónicos,
como la nación soberana, la disciplina y el doble
género (masculino, femenino). Lo ‘trans’ localiza
su fuerza en el más allá de metanarrativas ligadas
a identidades nacionales monolíticas, genéricas y
disciplinarias. (Belausteguigoitia, 2009, 108)
Además, otros ejemplos sirven para ilustrar las afir-
maciones anteriores. El primer peruano en el espacio,
de Daniel Salvo (2014), narra cómo, tras la invasión y
conquista de la Tierra por los extraterrestres “blancos”,
Anatolio Pomahuanca es el primer astronauta indí-
gena-terrestre-peruano que realiza un viaje espacial.
Si en la retórica del discurso colonial el otro siempre
ha sido el indígena, representado como primitivo,
bárbaro y situado en los límites de lo humano, en el
relato de Salvo el extraterrestre es el “blanco” que, en
su expansión colonizadora, revela su monstruosidad.
En su último cuento, “Quipucamayoc”, presenta a un
protagonista que busca vengar a su pueblo de la tiranía
incaica, y para ello se convierte en un experto en quipus
para derribar el sistema contable del imperio, un hacker
de la antigüedad, quizás el único cuento pre-cíber
andino escrito hasta hoy (Novoa 2020). El autor consi-
dera este texto como “retro ciencia ficción andina” o
“cholopunk”.
Esta producción cultural sigue creciendo y mutan-
do, pero también abriendo espacios figurativos para
mundos posibles alternativos, espacios de alteridad ra-
dical donde lo imposible se hace real, un fenómeno que
desde hace tiempo busca su autodeterminación fuera
de las taxonomías vigentes. En palabras de Marcelo
Novoa (2020):
[Al menos] la literatura no realista escrita en
América Latina debería perseguir una nueva
nomenclatura, que fuera más allá de la vieja con-
signa de Tzvetan Todorov, Roger Callois o Louis
Vax, aún conmocionados por haber presenciado
en vivo y en directo la bestial cópula entre roman-
ticismo y naturalismo. Así, lo que para nosotros
será un constante caos democrático, un molesto
delirio cotidiano y un horror en horas de oficina;
para los europeos significó sumergirse en las
aberrantes profundidades de su ontología más
vulnerable. Porque eso, tan insoportable para el
Primer Mundo, no es sino nuestra supervivencia
cotidiana. [cita]
103 103/
CRISTINA VOTO, RODRIGO MARTIN-IGLESIA, ROCÍO AGRA
OBSERVACIONES
FINALES
Las formas en que las culturas entienden, comunican y representan el tiempo son extremada-
mente significativas y representan el núcleo de esta investigación. En primer lugar, centrarnos
en las figuraciones del futuro nos lleva a revisar el concepto de aspecto, una parte clave del signo
de la teoría semiótica de Charles S. Peirce. La aspectualidad es el conjunto de medios discursivos
para señalar no la cantidad de tiempo, sino el aspecto expresivo con el que es posible construir
una ideología temporal. Es, en este sentido, una herramienta útil para describir la cualidad del
tiempo tal y como se realiza en acontecimientos concretos. Para la semiótica, el interés radica en
captar cómo una determinada cantidad de una acción concreta puede generar efectos pragmá-
ticos de significado que influyen en cómo se entiende el acontecimiento. Los acontecimientos
contienen simulacros de las estrategias que guían la interpretación, incluida la interpretación de
la temporalidad. Es dentro de esta perspectiva que podemos preguntarnos cómo enmarcar la
cualidad del futuro, y es con este objetivo que reconocimos en algunos semioversos latinoameri-
canos las figuraciones futuras de xenofuturos. El xenofuturo no es sólo un estatuto particular de
existencia cercano a lo posible, lo eventual, lo in-potente, ni tampoco lo velado, lo inconcebible
trascendente.
Es necesario alejar el futuro de una condición enigmática, potencial o trascendente, pero
también de su consideración en términos de causa final. No se trata de algo que puede ser, sino
de esa capacidad inagotable de producir cualidades posibles, del frágil entre, de la virtualidad de
los acontecimientos, de la posibilidad misma de que haya algo en lugar de nada.
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XENOFUTURISMO. FIGURACIONES DECOLONIALES DEL FUTURO A PARTIR DE SEMIOVERSOS VERNÁCULOS
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N  
1 En sus investigaciones sobre la teoría y la estética de la novela,
Mijaíl Bajtín (1981) define el cronotopo como el modo en que
una obra asimila y procesa la percepción del tiempo y el espacio,
no como categorías trascendentales sino ideológicas. Para el
autor, la concepción espaciotemporal de un producto determina
la imagen del mundo plasmada en él. En este sentido, los
significados —para acceder a la experiencia social— siempre
tienen que asumir una expresión espaciotemporal, sin la cual
incluso el pensamiento más abstracto sería imposible.
2 El término América Latina fue inventado y popularizado en
Francia durante el reinado de Napoleón III para justificar
la ocupación de México entre 1862 y 1867, pero “ya había
sido utilizado en 1856 por los centro y sudamericanos
que protestaban contra la expansión estadounidense
en el hemisferio sur. Menos conocido es el hecho de que
estos latinoamericanos que se resistían también temían la
intervención europea, aunque en menor medida. Dichos
temores se referían no sólo a los designios franceses sobre
México, sino también a los esfuerzos de España por recuperar
los territorios perdidos en las guerras de independencia
hispanoamericanas. La oposición al imperialismo
estadounidense y europeo apuntaló así la idea de América
Latina” (Gobat 2013, 1346). Dentro de esta perspectiva,
recuperamos el término y lo aplicamos a esa geografía que
atraviesa el continente desde Río Bravo del Norte hasta Ushuaia.
3 “El término interregno se utilizaba originalmente para designar
el lapso de tiempo que separaba la muerte de un soberano real
de la entronización del sucesor. Estas solían ser las principales
ocasiones en las que las generaciones pasadas experimentaban
(y habitualmente esperaban) una ruptura en la continuidad,
por lo demás monótona, del gobierno, la ley y el orden social.
El derecho romano imprimió un sello oficial a esta forma de
entender el término (y su referente) al acompañar el interregno
de una proclamación de justitium: es decir, como nos recordaba
Giorgio Agamben en su estudio de 2003 sobre Lo stato di
eccezione, una suspensión temporal de las leyes hasta entonces
vinculantes, presumiblemente en previsión de la posible
proclamación de leyes nuevas y diferentes” (Bauman 2012).
4 Bartolomé de las Casas fue un cronista, teólogo, filósofo, jurista,
fraile dominico, sacerdote y obispo español del siglo XVI, famoso
como historiador y reformador social. Llegó a La Española
como seglar y más tarde se hizo fraile dominico y sacerdote.
Fue nombrado primer obispo residente de Chiapas y primer
“protector de los indios” nombrado oficialmente. Sus extensos
escritos, los más famosos de los cuales son Brevísima relación
de la destrucción de las Indias e Historia de Las Indias, relatan
las primeras décadas de la colonización de las Antillas españolas
y describen las atrocidades cometidas por los colonizadores
contra los pueblos indígenas.
5 Para adentrarse en el mundo de la ficción especulativa en el
escenario latinoamericano, destacan dos textos. Uno es la
obra de Rachel Haywood Ferreira (2011), The Emergence of
Latin American Science Fiction, con referencias a la literatura
de ciencia ficción de Argentina, Brasil y México. La otra es la
obra de Luis Cano (2006), Intermitente recurrencia: la ciencia
ficción y el canon literario hispanoamericano, que revisa el
legado de figuraciones futuristas autóctonas en la producción
literaria latinoamericana. Como punto de partida, Cano
distingue la ciencia ficción decimonónica de las producciones
más sofisticadas de mediados del siglo XX, y señala que las
novedades científicas y la introducción de inventos en el
continente influyeron en esta literatura. Sin embargo, esta
dimensión tecno-cultural no impidió el crecimiento autónomo
y creativo de la estética, que pretendía apelar al canon literario
occidental. Sin embargo, no hay que olvidar que, más allá de
las clasificaciones, como sugirió el semiólogo Umberto Eco
en Lector in fabula (1979), la especulación contrafáctica sobre
un mundo estructuralmente posible se realiza extrapolando,
a partir de algunas tendencias del mundo real, la posibilidad
misma del mundo futurible.
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CRISTINA VOTO, RODRIGO MARTIN-IGLESIA, ROCÍO AGRA